机缘巧合与话题共享:时代变局中卫礼贤与辜鸿铭之青岛交谊

机缘巧合与话题共享:时代变局中卫礼贤与辜鸿铭之青岛交谊

作者:叶隽第501(2020/06/17)期

    辜鸿铭(右二)与泰戈尔等


    卫礼贤夫妇

    凯泽林

    礼贤书院

  1911年的青岛,无疑是风云际会的大时代的一个典型缩影,时当辛亥革命、清廷将倾、民元将肇之时,各种人物、团体与势力相互角逐于此。辜鸿铭与卫礼贤的相识,自然也就有着相当丰富的意味。对于卫礼贤来说,经由青岛便利的条件和晚清大变局的背景,结交各式各样的清廷之遗老遗少、王公达官,乃是一件极有趣的事情。尽管如此,辜鸿铭的出现,仍是此处风景的最亮点之一。因为,有一个中国知识精英分子(虽然是保守人物)可以和他不但用汉语讨论问题,还可用德语(卫的母语)大谈歌德、席勒(不知有没有谈过荷尔德林),这如何不是一件极令人愉快之事呢?确实,辜鸿铭的风趣机敏、知识渊博、论点犀利,不仅给卫礼贤,也给他的夫人留下了极为深刻的印象:

  与辜鸿铭的联系从现在开始变得紧密。在青岛居留期间他是我们家的客人(Hausgast),他以其充满思想力和敏锐力的方式给礼贤留下来很强烈的印象。礼贤将不少他的作品译成德文,如《中国对欧洲思想的抵抗》的著作,以及从《中国牛津运动史》中选译的文章《中国人的精神》[这里的叙述有误,《中国人的精神》是另一部论文集,不是从《中国牛津运动史》中节选的——引者注]。辜是一个在中国事务上与欧洲精神界辩论的最好辩手之一。当他因为对中国古典的洞察力而遮蔽了他对中国社会进步的意义的认知,甚至稍后导致他走向了一条反动的政治轨迹之时,他的精神仍然是自由的,并且足够灵活,这使他能够在因欧洲思想产品的崩溃而引起的文化危机中仍清醒地辨析其中有价值的观念,因为他所接受的细致教育过程给他提供了无论是中国还是欧洲的充足的思想产品。他在我们家中与帕盖特、凯泽林等朋友的谈话,属于那些最激动人心的活的记忆之列。(Richard Wilhelm Dergeistige Mittlerzwischen China und Europa,《卫礼贤——中国与欧洲间的精神使者》)

  在卫礼贤的妻子萨洛姆(卫美懿)的眼中,在辜鸿铭、帕盖特、凯泽林(Hermann von Keyserling,1880-1946),或许还加上卫礼贤之间发生的谈话,那是最精彩不过的回忆之一。或许我们应关注1923年“东方学会”的成立,这是一个由罗振玉发起的学术组织,伯希和、卫礼贤、王国维、辜鸿铭等人都位列其中。罗振玉就曾在致王国维信中说:“昨函敬悉。奥馆之地,一时借用则可,而建筑两馆似不可行。晤尉博士时,祈与商为叩。”这里显然是说到王国维与卫礼贤的会面,卫礼贤此前的汉语名曾为尉礼贤。

  在西方前贤之中,辜鸿铭最推崇的是歌德。他曾引用罗斯金的话说“德国人的优点中甚至也含有自私成分”,并认为其表述时想到的是俾斯麦,而“不是毛奇和歌德那两个已成正果的Zuchtu.Ord⁃nung(秩序和风纪)的化身”。但在辜鸿铭的心目中,即便是歌德与毛奇也有高下之分,因为在他看来:“力量应当为精神服务。”亦即作为将军的毛奇所代表的德国强力,应统属于诗人歌德代表的德国精神。具体言之:“这种思想在辜氏的家里便有体现:墙上挂着他的一幅画像(是一位美国女画家送给他的一幅精彩的彩粉画),左首(在中国左侧是上首)是歌德的肖像,右手是毛奇的像。辜鸿铭对德国伟大的歌德十分敬佩。至于毛奇,则是‘为精神服务的军刀的象征’。”看来,辜鸿铭对德国精神的崇敬是由物质到精神的。不仅是在抽象的思想和精神层面,而且甚至要表现为具体的物象,譬如说这里的画像。不过说来有趣,中间是辜鸿铭自己的肖像,然后是“左歌德,右毛奇”,这种搭配实在是“奇妙无比”,不仅文武兼资,而且中德合璧,更加以我为主。当然,在辜鸿铭的日常生活之中,似乎歌德比毛奇扮演了更为重要的角色,这里仅举一例,即辜鸿铭是如何用歌德来阐释《论语》的。1898年由上海别发洋行出版的辜鸿铭英译《论语》,副标题即为《一个新的特别译本,引用歌德和其他作家为注释的绘画本》,由此可见辜对歌德是何等的重视。因为《论语》是中国的圣人之书,而在辜鸿铭心目中,孔子的地位又是主流,甚至远高于老子,所以用歌德阐释孔子之书,其意义非同一般。我们来看看,辜鸿铭是如何巧妙地将孔子、歌德联系在一起的:

  当人们因歌德之诗《拜伦斯勋爵》[即《拜伦勋爵》——引者注]的不道德而毫不容情地围攻他的时候,他说,我的诗无论如何也没有像报纸那样不道德。我很想知道,当今的人们是否已经很了解现代报纸是多么的不道德。为了弄明白今天的报纸是多么不道德,人们首先要搞清楚“不道德”(Unmor-alisch)这个字的真实内涵。对于很多人来说,“不道德”指的是饮威士忌酒、抽烟或吸食鸦片,或与异性保持不正当的关系。在歌德看来,“不道德”的含义远不止此。“不道德”指的是更深一层的东西。歌德以为,“不道德”指的是自私与卑鄙。孔子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”我把中文“小人”译成“平常的人”,从字面上看是“小人物”,也就是理雅各博士所说的“渺小的人”,已经去世的阿查立爵士把它译成“粗鄙无礼的人”。声名狼藉的唐朝武则天皇帝的侄子武三苏[即武三思——引者注],这个小人,这个中国历史上众多不道德角色中的一员,说过:“我不知道什么是好人什么是坏人。在我的眼里,一个拥护我、拥护我的利益的人就是好人;一个反对我、反对我利益的人就是坏人。”这就是歌德在谈到报纸不道德时所指的那种不道德。由歌德和孔子的思想可以看出,不道德就是狭隘、片面、自私自利即鄙俗。这样的人就是一个小人,一个渺小的人,即粗鄙无礼之人。一个粗鄙无礼的人也就是一个不道德的人,它比饮威士忌、抽烟及吸食鸦片还要不道德、还要坏,甚至比与异性保持不正当关系的人更不道德和更恶劣。(《辜鸿铭文集》上册)

  这里讨论的是一个“不道德”的概念问题,从歌德的诗歌创作引发的故事开始,将这个概念由表层的行为表述引申到深层的品质因子,用武三思举例说明,并不断引证相关论述,如自家和理雅各(JamesLegge)、阿查立(ChalonerAlabaster)等的翻译,尤其是作为东、西方圣人的孔子、歌德的理解,颇有“东海西海,心理攸同”的感觉。辜鸿铭对歌德的认知显然是相当深刻的,阅读也是深入细微的。无独有偶,卫礼贤也曾将孔子、歌德拿来比较,不过是从生平角度:

  此外我们还发现,这也证实了歌德在《诗与真》中向我们明确揭示的伟大真理:一个求索者为完善自己恰好需要的、与其本性相符合的东西,随时会由命运提供给他。孔子当时就以其广博的知识而赢得了重要人物的注意,在他周围汇集了一大批弟子,于是他开办了中国第一所私人学校。一位孔子故国的高官在临死时认识到,孔子将是照料他几个儿子成才的最佳人选,于是便聘他做儿子们的老师。通过这种方式,孔子有机会来到古老的王都——洛(在今河南省)。尽管周王朝早已失去昔日的雄伟,孔子还是在这里感受到了那些古代的气氛,当时全帝国再没有第二个人像他那样熟悉这些时代的知识了。于是我们看到,他热切地、如饥似渴地汲取着那个英雄与圣贤时代所创造的一切,他做梦都想与这些英雄和圣贤交往。他可能因其求知欲而受到嘲笑,但仍不放弃掌握那些时代所产生的任何哪怕最细微的东西。对一个小地方的人来说,当时能在王都逗留是件大事,它对于孔子的意义可能与歌德在罗马城逗留差不多,歌德在罗马也完全沉浸在古代精神中,这种精神赋予其后期作品一种特别完美的形式。此后不久,孔子又有机会充实他在其他领域的古代知识。(《东方之光——卫礼贤论中国文化》)

  在这里,卫礼贤将孔子的洛城之行比之于歌德的罗马之行,颇为有趣,而且很能见出他开阔的视域和奇瑰的想象力,一下子就跨越时空将两个伟人的侨易路线连接在一起了。而作为邦人,卫礼贤对于歌德的认知、把握和领会,更远超出一般的阅读接受:

  在西方与东方建立富有成效的关系前,以下两个时期相互交替的情况持续了很久:一个是极力反对和残暴压制各种东方思想的时期,另一个是某种东方热使欧洲文化财富至少在短期内面临着被淹没危险的时期。这两种观点都是毫无益处的。前者使欧洲脱离了在人类另一极传播已久、十分和谐的财富,后者面临着迷失自我和沉溺于对某种愚蠢时髦机械模仿的危险。直到最近,这种钟摆现象还使欧洲人的心灵面临着失衡的危险;不过在此必须强调指出,使欧洲思想变得苍白、对外来思想粗暴和狭隘拒绝的时期,要比心甘情愿地献身于外来财富的时期频繁得多。歌德为此指出,出路就在于自觉承认东西方之间的对立并使人们在思想上自愿接纳这种认识。那些在他之后一百年间还作为片面时髦潮流激动着欧洲的东西,只是表明了那种被他称为“摇摆于两个世界之间”、对我们意味着封闭的精神活动的生命运动节奏,这导致了个人主义在其彻底的自我专断中极度膨胀。(同上书,第247页)

  读到这段话,你得承认,卫礼贤对世界文明的历史把握、对普适性价值的追求、对现时代问题的关切,以及哲人歌德在这样一种框架中所占据的精神史地位,其实是有很好的理解和判断的。

  要知道,在1910—1914年间,辜鸿铭给卫礼贤写了多封书信;礼尚往来,卫礼贤也应写了相等数量甚至更多的信件给辜鸿铭,但可惜的是信未必能保存下来,至少我们至今尚未能见到。1910年,也就是清末之际,辜鸿铭给卫礼贤推荐了两部著作,即《唐宋八大家》与马端临的《文献通考》,对后者,辜氏甚至引用了法国汉学家雷慕沙(Jean-PierreAbel-Rémusat, 1788-1832)的评论,认为其本身就是一个图书馆,即便中国文学没有其他著作了,仅仅为了阅读此书也是值得学习汉语的(辜鸿铭1910年6月10日由上海致卫礼贤函)。而辜鸿铭与卫礼贤之所以长期保持通信联系,与其独子辜守庸居留青岛关系颇密。后者乃辜氏日本妾侍吉田贞子所出,倍受辜氏宠爱,不知是否托了关系,反正是入了德国人在青岛办的德华大学。就辜鸿铭与卫礼贤通信来看,信件中不乏替儿子拜托、借钱、谋职等事,真是“可怜天下父母心”了。沈来秋回忆说:

  我对辜氏的认识,是从一九一〇年开始的。那时我和他的儿子辜守庸(字志中)在青岛大学同学,这是中德政府合办的一所高等专门学堂。我在预科五年级,他在三年级。那时我上“哲学入门”的课,讲师是奥国籍赫善心博士(H.GUTHERZ),他提到中国现代哲学家辜鸿铭的名字,我们全班同学没有一个人知道他。他又说:“他的儿子也在校中学习,你们为何不知道?”这时我们才向辜守庸查询他的父亲究竟是怎样一个人物,为什么外国的教师这样推崇他?辜守庸把他的父亲所著《张文襄幕府纪闻》上下两册介绍给我们看。我们读后觉得内容很平常,看不出著者有什么惊人出众的学问。直到十年以后,我赴德国留学,在那边读到辜氏一些德文版的著作,结合我一向对他所闻所见的,逐渐明白了为什么很多外国人这样崇拜他。(沈来秋《略谈辜鸿铭》)

  他也提到了辜鸿铭与卫礼贤的友谊:“青岛有一所‘礼贤书院’,系德国牧师尉礼贤(RichardWil⁃helm)创办的。尉氏二十五岁从德国来到山东时,就勤修中文,一面传道,一面研究中国经史诸子百家,这时期与辜氏在青岛成为密友。辛亥革命以后至第一次世界大战结束以前,在这将近十年期间,尉礼贤有系统地把中国经典书籍译成德文,同时也把辜鸿铭的思想介绍给德国人,大为吹嘘。二人国籍不同,却是同道。”可见在时人的舆论圈子里,卫礼贤和辜鸿铭的关系是为人所熟知的。不仅如此,卫礼贤还会将辜鸿铭这样的妙人介绍给来访的朋友,如哲学家凯泽林。他这样记录下两名哲人之间的思想交锋:

  有时,突然会有人敲门,然后辜鸿铭就走了进来,做他当夜的造访。当他还没有用完他要的那份简单的晚餐时,谈话的火焰好像是闪开的火花一样迸射。伯爵说话时,辜鸿铭总是迫不及待,等不到轮到自己。他把中文、英文、法文和德文都混在一起,又说又写。这位东方哲人的心灵和头脑中充满了各种各样的思想和感觉,包括整个世界的历史和神圣的创造计划,以及远东的精神和西方的野蛮掠夺。他把所有的一切都倾泻给伯爵。宴饮终于结束了,曙光透过窗棂照射进来。地上散落着没踝的碎纸,上面写满了欧洲和中国的格言、各种建议、妙言警句和引语。辜鸿铭起身去睡觉,吉色林[即凯泽林、盖沙令——引者注]伯爵承认自己面对着一个充满活力的中国人。(卫礼贤《中国心灵》)

  不仅是凯泽林,还有帕盖特,他们都由这种与辜鸿铭面对面的直接接触而感受到辜氏思想的魅力,返德之后就成了其在德国的积极介绍者。凯泽林对这一点印象也极为深刻:

  我每天都要花很多时间与辜鸿铭和他的朋友以及追随者待在一起。这个人的精神极其丰富,情绪十分饱满,有时让我在他的身上仿佛看到了罗马人的影子。今天,他详细阐释了欧洲人,特别是汉学家,将中国的文化发展视为一个孤立的进程,而没有将其与西方的文化发展进行比较,是如何的错误:因为在事实上,这两种文化发展都是遵循了同一个模式。二者都曾经历了一个同向的古代和中世纪,都曾经历了文艺复兴和启蒙运动,以及宗教改革和反宗教改革,都曾经历了希波来主义和希腊主义、理性主义和神秘主义交替占据主导地位。是的,这一对照物甚至可以比较到最细微处,例如,中国也曾经有过骑士。我对中国的历史了解不够多,因此无法对上述比较的真实性进行考证,但是,辜鸿铭对一种过于廉价的、令人联想起南意大利的唯理智论予以了极大推崇,这令我对他产生了怀疑,正如同我对他的绝大多数同胞一般。然而,至少下述表述是符合史实的:一切历史状态都是由特定的历史环境决定的关于人类生活的统一自然形式的特殊现象。因为可能的构成形式因环境的不同而会在少数几种模式之间来回摇摆,其后果看起来似乎处于一种规则的统治之下,于是便会不可避免地发生:素质和天性相似的所有民族必然也会经历相近的发展阶段。(凯泽林:《另眼看共和——一个德国哲学家的中国日志》)

  显然,他们之间的思想碰撞是十分精彩的,而且彼此是能在较为共通的知识基础上讨论问题的。凯泽林一方面对辜鸿铭的言论表示谨慎的质疑,但另一方面也记录下对方很有趣的思想,譬如他写道:“辜鸿铭认为,中国最主要的先天不足在于,思想在形式中渐渐消亡,而他存在的唯一目的,即是为字母注入新的精神。关于这一点,每一个具有思想的访客都会在第一时间觉察到。他所指的精神,与约翰福音-基督的精神较为相近。但是,他显然将儒教也视作一种形式,而在此当中,思想能够得到最好的实现。”在这里,东西两种知识、宗教和文化系统始终是在共同发生作用,有一个共享的精神坐标系,所以也就难怪他不得不承认:“我一边倾听辜鸿铭的高谈阔论,一边全神贯注地观他那写满了精神之气的面部演绎的丰富表情。我可以直接听懂他的语言,所以不得不满怀惭愧地想起了那些胆敢皈依所谓‘异教徒’的传教士们。”

  如果说仅就单纯的知识而论,辜鸿铭曾长期居于类乎师者的地位,但如果将孔子、歌德上升为文化符号,那么这两者所蕴含的内容与精神意涵,则需要接受者本人更多的投入和全身心的汇通。从这个意义上来说,需要更深入地考察两者的知识形成和思想发展过程,包括与社会史紧密相连的生活史面相。譬如潘光旦就认识到卫礼贤的见识高度,曾专门撰文称:“[卫礼贤]不赞成两种不相同的文化胡乱的混合,尤其是在艺术的一方面。卫氏有一次经过改建后的黄鹤楼,禁不住说了许多气愤的话。他说:‘这新建筑真是奇丑,不但自己丑,把四围的风景都给带累了。造成这件怪物的工程师对于中国艺术,原有很好的了解,谁知道他惑于西洋建筑的一知半解,把西洋建筑里最丑陋、最粗俗的成分都给引了进去,结果是一个不伦不类的混合物,浅薄、下贱、破碎,把当地的文化给从根破坏了。’”这种对于中国传统文化,尤其是器物型文化的深入体验感,以及对中国文化的“融入感”,不是常人所能拥有的,更非一外国人能达致,所以也难怪能获得像潘光旦这样人物的激赏。