《伊利亚特》开场记录了一次“凶恶的”瘟疫，发怒的阿波罗将利箭射向希腊联军，致使瘟疫在人群中蔓延。众人祈祷之后，阿波罗又迅速将瘟疫消除。经由悲剧时代，阿波罗兼具医神、乐神等职司，受到广泛崇拜。或许是因为射箭与发光之间的联系，抑或是预言、净化等光明之子的形象与太阳明亮的光芒的类比，在悲剧作家们的影响下，阿波罗以太阳神的职司位列希腊神话“奥林匹斯圣山上的十二神”（TwelveOlympians）之中。随着希腊的衰落，罗马的崛起，罗马神话应运而生。对比希腊、罗马神话发现，罗马十二神中，只有太阳神还是阿波罗。为什么连希腊主神在罗马神话中都更换了名字，唯独太阳神依旧是阿波罗呢？难道是罗马人忘记了更改阿波罗的名字吗？恐怕不是，这其中还真有些鲜为人知的原因。
罗马十二神继承自古希腊。希腊奥林匹斯诸神最早在公元前7至6世纪的荷马颂诗（HomericHymns）中被集中提及，“十二神”的说法产生于公元前5世纪的雅典。罗马十二神则出现在公元前3世纪晚期，罗马诗人恩尼乌斯（Ennius）在他的作品《编年纪》（Annals）中列出了“相当于希腊奥林匹斯十二神的罗马神”，确立了罗马的十二神。在两行诗中，十二神“虽然大多数名字都是拉丁的，但每一个被命名的神都与一位希腊神相对应”。这种对应，也是罗马神话传说产生的方式。从古罗马神话的发展来看，罗马原本有自己的神，但没有神话故事。很多希腊的神在传入罗马之后，通过将希腊神话中的角色与罗马崇拜中的称号相结合的方式，在罗马的本土神中找到对应，获得罗马名称。“在希腊神的影响下，罗马神和希腊神开始等同、融合。罗马神逐渐失去了自己起初的象征性质，获得了人形，有了传说。”例如希腊神话中的主神宙斯（Zeus）与罗马神朱庇特（Jupiter）就是根据二者的职能、地位互相对应的。
在罗马作家普劳图斯（Plau⁃tus）的《安菲特律昂》（Amphitryon）中，墨丘利（Mercurius）与赫尔墨斯（Hermes）的对应具体展现了罗马神与希腊神的承继关系。墨丘利在开场词中先“以商人（或商业之神）的地位说了七行话，随后才以希腊语双关，宣示自己也有着信使赫尔墨斯的传信作用……他强调自身‘在异乡和本土’（pere⁃griqueetdomi）的力量”，暗示出与希腊神话中神使赫尔墨斯的对应关系。可以看出，希腊神在进入罗马后，保留原有职能的同时，与罗马本土神结合，获得新职能，并以拉丁名称被罗马接受。由于罗马文学作品的出现相对较晚，在借用希腊的十二神概念并将其以固定形式列入诗行中时，希腊神与罗马神的对应已几乎确定，因而十二神中的十一位都以拉丁名称出现。只有阿波罗没有与任何罗马本土神对应，成为“古希腊神话传入罗马后唯一保留原有名字的神”。
罗马神数量极多，类型繁杂，按照一般的推论，将希腊神对应为罗马本土神似乎并非难事。但为何司职众多的阿波罗，在传入罗马后，会以希腊名称流传呢？
这首先与阿波罗以阻止瘟疫的独特职能进入罗马有关。据考证，阿波罗在一次瘟疫中，以医药之神的身份被引进罗马，在罗马十二神确立前即开始流传。“大约公元前433年，为对抗瘟疫，阿波罗在西比尔预言书的指引下抵达罗马”，这次引进是向本土神灵祈祷无效后的举动。据记载，这场瘟疫开始于公元前436年，执政官进行的一系列大型公共祈祷都毫无效果，瘟疫的肆虐导致罗马受到外族袭击，陷入危局。公元前433年，为了民众的健康，罗马人请求阿波罗来阻止瘟疫，承诺为阿波罗建一座神庙。公元前431年瘟疫消退后，罗马人建了一座阿波罗神庙，罗马的阿波罗崇拜由此开始。由于“罗马本土的神灵，没有一个的最初职能是医神”，而阿波罗是罗马人向本土神灵祈祷无效后引入的，这位具有医生职能的外来神灵，必然要保留其纯粹的外来性，才能完成本土神无法完成的任务。因此，阿波罗在进入罗马之初没有被等同于某位罗马神。
其次，从罗马尚武轻文的传统来看，罗马本土亦无法产生与阿波罗其他职能类似的神。阿波罗不仅有医药之神的治愈、净化功能，还“擅长诗歌和音乐”，但罗马的社会文化环境并无孕育出文艺之神的可能。“在希腊文学和艺术进入意大利之前，罗马人并不需要美丽而富有诗意的神祇。他们是一个讲求实际的民族，对‘鼓舞歌兴的紫发缪斯’或‘用金色竖琴奏出美妙旋律的乐师阿波罗’之类的神祇不感兴趣；他们需要的是实用的神祇。”这也解释了为何阿波罗会以医药之神的身份进入罗马。罗马文学的真正产生是在利维乌斯（约公元前284—204）翻译希腊作品之后，“晚近罗马人才潜心钻研希腊的书卷，等到布匿战争后和平初现，才开始仿效索福克勒斯、泰斯庇斯、埃斯库罗斯”。此前，古代罗马并不重视诗歌艺术，甚至将“偏重审美效果的文学活动视为不高尚行为”。由于阿波罗要比希腊文学更早进入罗马，在阿波罗的实用功能之外，罗马人并不会对阿波罗的文艺司职产生兴趣，罗马本身也没有与此类似的神，因而和之前的猜想不同，并不容易在罗马神话中找到阿波罗的对应神。
同时，阿波罗的名字本身也具有不可替代的魅力。《克拉底鲁篇》讨论诸神名称时，苏格拉底认为：阿波罗“是一个和谐的名字，适宜用来称呼这位和谐之神。……在我看来，这个名字确实最能表现这位神灵的权能。”“阿波罗这个名称的价值，如我刚才所说，与这位神的所有权能都有关，他是惟一者、永远发射者、清洗者、聚合者。”从词源学上看，阿波罗这一名称并没有确定的希腊语词源，阿波罗崇拜的起源也并不确定。大量的阿波罗研究已从名称词源、职能称号、史诗记载、崇拜活动等方面考证阿波罗的起源。尽管未有定论，但现代学者已基本一致地认为，对希腊来说，阿波罗也同样是一位外来神。这位外来神的魅力使其不仅在古希腊神话、史诗和社会生活中占据重要的地位，更被认为是“最具希腊性的神”。这样的“希腊性”展现出希腊文化的兼容并蓄，隐藏着丰富而不确定的非希腊因素。罗马人在与希腊文化互动的过程中十分谨慎，“他们都维持着一个精巧而自觉的机制，以保存对宗教生活中希腊元素的距离感和差异感”。正因如此，阿波罗更容易被罗马社会接受，也保留了其具有丰富内涵的和谐名称，而不必被同化为某个拉丁名称。
值得注意的是，罗马十二神的确立充分考虑了罗马神话的环境（context）。恩尼乌斯列出的十二神包括与赫斯提（Hestia）对应的罗马神维丝塔（Vesta），而将酒神狄俄尼索斯（Dionysus）排除在外。但赫斯提在古希腊神话中的重要程度远不如狄俄尼索斯，维丝塔却是“非常罗马的罗马神”。由此可见，阿波罗必须在罗马拥有广泛的接受与崇拜，才能被列入罗马十二神中。作为外来神，阿波罗何以能够继续成为罗马的太阳神呢？
阿波罗被引入罗马后，充分适应了罗马的社会文化环境，成为流行于罗马社会的重要神灵。以太阳神的称号为例，或者可以说，经由罗马，阿波罗太阳神的位置才更加稳固。阿波罗早有福珀斯·阿波罗之称，福珀斯（Phoebus）的称号据说继承自阿波罗的外祖母福柏（Phoebe），意思是“光亮的，灿烂的”，但这种光明与太阳发出的物理光线有所区别。相关资料表明，古希腊神话中最初的太阳神是赫利俄斯（Helios），他每日驾驶神车从东至西，比拟太阳东升西落的自然现象。在古希腊早期抒情诗、荷马史诗以及悲剧作品中，阿波罗从未被冠以太阳神的名称。在“在公元前5世纪，阿波罗开始具有太阳神的身份”，欧里庇得斯的悲剧作品《法厄同》残篇临近结尾处，法厄同的母亲将赫利俄斯称作阿波罗，二者趋于混同，“但在很久之后才成为共识”。尽管现存文字材料中很多都使用了福珀斯·阿波罗的称号，但当时希腊宗教活动中却还未发现专属福珀斯的祭仪和崇拜。可以说，希腊时期阿波罗与赫利俄斯之间以福珀斯为纽带的连结，更多的是因为阿波罗光明之子的形象，这种光明与净化、预言、司掌文艺等功能互相观照，包含抽象的精神之光的意涵。阿波罗与太阳神宝座之间，尚有精神象征与物理现象的细微区别。
在罗马时期的作品中，阿波罗却被明确地等同为自然界的太阳神，“统治太阳的索尔或福珀斯被等同于希腊神话中的赫利俄斯”。在奥维德的《变形记》中，法厄同是日神福珀斯的儿子。贺拉斯的《世纪之歌》以对阿波罗的祈祷开始，称“福玻斯和森林神狄安娜”是“天空明亮的荣耀”。“诗的第三节则抓住了阿波罗的另一个新角色：歌队转向索尔（Sol），即太阳神，说他降生为‘另一个和同一个’（aliusqueetidem）。这些话不仅暗指物理上的错觉，即每一天新升起的太阳都是‘另一个’太阳，也暗指阿波罗同索尔/赫利俄斯（Sol/Helios）相融合的‘他者性和同一性’。”可见，以医者身份进入罗马的阿波罗，尽管最初并未直接以太阳神的身份与索尔等同，但在完成治疗、净化的任务后，逐渐与明亮的太阳等同，被接受为太阳神，并在罗马的政治社会中发挥着重要作用。由于太阳对天空的统治是罗马人非常熟悉的哲学观念，阿波罗与太阳等同，表现出罗马人以“罗马方式解释一切事物”的特征。这种司职的细微变化，即从抽象的明亮含义到确定无疑的自然太阳，是希腊神阿波罗融入罗马社会文化的重要体现，“不管名字是否本土化，他都已是罗马人崇拜的对象”。也因此，阿波罗才能以外来神的身份，成为罗马十二神之一。
不过也有一种尚待证实的假说认为，罗马人在引入医神阿波罗之时，可能基于阿波罗是太阳神的观念，相信阿波罗作为医神的力量来源于太阳能够“驱除所有疾病”的热量。不论罗马的阿波罗是因阻止瘟疫而彻底成为太阳神，还是因与太阳相关而被赋予疗愈之力，太阳与阻止瘟疫总是关系密切。在离神话时代越来越远的当代社会，我们的医疗技术突飞猛进，面对不时笼罩的瘟疫阴霾，已不再像古人那样束手无措，每个社会成员都以科学合理的方式为战胜瘟疫而付出着。但疫情严重的至暗时刻，我们仍会将那些给予温暖、关怀与希望的人们比作太阳，我们仍会怀揣着春暖花开、阳光普照大地的期待。
