他乡的夫子
汉学与阐释学 ——“异端的权利”与汉学研究的“去脉络化”和“再脉络化”
《卡斯特利奥对抗加尔文》（德文版）
一
曾经被作为异端的宗教改革家加尔文（Jean Calvin，1509—1564）在成为了日内瓦这座新教城市宗教和世俗的新领导人后，对反对他的新的“异端”思想进行残酷的镇压。西班牙的神学家、医生塞尔维特（Miguel Servet，1511—1553）因主张耶稣是人而不是神，被加尔文指使日内瓦政府当局于1553年以“异端”罪名判火刑处死。次年，时任巴塞尔大学教授的卡斯特利奥（Sebastian Castellio，1515—1563）出版《论异端：他们是否应当受迫害》（De haereticis, an sint persequendi）一书，在书中他对包括塞尔维特在内的所谓异端神学家进行了辩护。奥地利犹太裔作家茨威格（Stefan Zweig，1881—1942）于1936年完成了他的历史学著作《卡斯特利奥对抗加尔文》（Castellio gegen Calvin oder Ein Gewissen gegen die Gewalt, Wien, 1936，或译：《良知对抗暴力》；此书被翻译成英文时题目被改为《异端的权利》[The Right to Heresy: Castellio against Calvin]）。这部书表面上是对16世纪卡斯特利奥反对加尔文事件经过的描写，实际上也是借此对纳粹极权主义进行批判。
加尔文从异端成为了正统之后，开始对他所认为的异端——持不同政见者——进行排斥和报复。因为在加尔文看来，塞尔维特对自己的威胁更大，因为他的思想有可能取正统而代替之。实际上，所谓的正统思想只不过是为一定的政治利益集团所认可、拥护的思想而已，是否真正涉及真理的问题，并不重要。一般说来，正统对异端的指责和判定，是以自身为根据的，亦即异端违背了正统，主要是根据异端思想对既定的社会有可能造成危害而定的。
鲁迅曾很精彩地以猴子和人类为例，谈及这一问题：“生物学家告诉我们：‘人类和猴子是没有大两样的，人类和猴子是表兄弟。’但为什么人类成了人，猴子终于是猴子呢？这就因为猴子不肯变化——它爱用四只脚走路。也许曾有一个猴子站起来，试用两只脚走路的罢，但许多猴子就说：‘我们底祖先一向是爬的，不许你站！’咬死了。他们不但不肯站起来，并且不肯讲话，因为它守旧。人类就不然，他终于站起，讲话，结果是他胜利了。”（《革命时代的文学》）正统的猴子咬死了异端的猴子，所以猴子还是猴子。因此，以当前的意识水平来评判具有超前意识的思想价值，完全是不可行的。因此，人类思想是具有历史性的，价值主体、形成条件以及评判标准都不是一成不变的，而是随着时代的变化不断变化着的。
中国历史上讨伐异端的例子更不在少数。乾隆四十年（1775），江西新昌（今宜丰）人王锡侯花费了17年皓首穷经编撰而成的《字贯》得以刊行，只是为了启蒙幼童。王锡侯将《康熙字典》内容分为“天、地、人、物”四类，仅仅是为了查找方便而已，这却也为他日后遭受文字狱埋下了祸根。王锡侯后被告发，判了死罪。原因在于《康熙字典》所树立的唯一正统的观念是不容置疑的。王锡侯删改《康熙字典》的行为本身已构成了对钦定《康熙字典》权威性的蔑视。
为了反对独断论的传统，宗教改革家在16世纪的时候提出过所谓的“《圣经》自解原则”（Schriftprinzip）。路德（Martin Luther，1483—1546）将此解释为：仅仅通过《圣经》本身就可以解释其自身（sui ipsius interpres），即便其中某些词语可能是不清楚的，但是最根本的内容——“因信称义”的学说却是清楚的。因此，路德强调，对《圣经》的解释根本不需要依赖于教会的传统。18世纪的启蒙思想家们根本不承认任何的前见和权威，因此他们当时认为，路德的伟大贡献就在于：“使人的威望的前见，特别是对哲学王（他意指亚里士多德）和罗马教皇的前见，得到根本削弱。”如果路德阐释《圣经》的方式具有正当性的话，那么那些不依据中国文化传统对汉学文本所作的阐释同样具有正当性。令人感到遗憾的是，新教的宗教改革家们尽管反对教会的独断论，却认为新教的信仰形式是理解《圣经》统一性的唯一方式，从而陷入了新的独断论之中。
二
尽管社会学家艾森斯达特（Shmuel N. Eisenstadt，1923—2010）认为异端与宗教有着密切的联系，但是他在论证社会变迁的过程中，仍然使异端的指称范围远远超出了宗教的维度，扩展为所有与所谓“正统”相抵触的力量。艾森斯达特认为，异端是修正或改变已经定型的政治文化方案前提的社会部分，在一般的社会动态中，尽管它们不是唯一的动力，却是根本的原动力之一。按照艾森斯达特的分类，政治变迁主要包含三种形式：第一种是马克思主义的阶级斗争方式，亦即通过以激进的暴力方式推翻现有政权从而革新政权；第二种是“本土化”的方式，这种方式与国际压力密切相关，亦即在外力作用下导致的内部变迁；第三种是以整合异端的方式促进社会政治变迁。按照艾森斯达特的政治变迁逻辑，社会秩序转变过程的实质就是不断地整合异端、整合各种抗拒力量的过程。因此，艾森斯达特给予异端在社会变革和发展中很高的位置：异端是文明的动力。
阐释学彻底破除了文本只有一个真正意义的神话，伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）的哲学阐释学从理论上阐述了任何一个文本都可能有多个不同意义的多元论的观点，也就是说，任何的文本都是具有多元意义和开放性的。我想，这也是为什么伽达默尔特别强调“不同理解”（Andersverstehen）的原因：“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解。”因此，这样的理解是与那种认为只有一个唯一正确的理解完全不同的。伽达默尔认为：“文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”阐释学拒绝任何意义上的绝对主义，因为绝对主义绝不允许文本意义的开放性和阐释者的创造性存在，阐释学同时也反对那种所谓的绝对主义客观性。乾隆皇帝和他的大臣们所不知道的是，当时和后来的西方传教士们所编纂的汉外词典，大都是改编《康熙字典》而成的。只不过当时他和他的后继者们的权力抵达不到欧罗巴而已，自然也没有办法对这些轻视清廷权威的洋人施以重刑了。
三
历史学家斯金纳（Quentin Skinner，1940— ）在上世纪有关观念史（history of ideas）的讨论中，提出了“脉络中的观念”（ideas in context）的看法，认为思想史的研究仅仅从文本入手显然是不够的，应当从文本产生的社会和历史的背景中去考察。只有通过“意义”（meaning）和“脉络”（context）的结合才能真正理解什么是观念。具体到中国研究方面，后来艾尔曼（Benjamin A. Elman）就明确指出：“我研究中国思想史，主张‘语境化’（contextualization），也就是把思想史同经济、政治、社会的背景相关联。”也就是说，他所寻求的是通过具体的脉络来探讨中国的文本和思想。
汉学文本本身是开放的，海外汉学研究仅仅是众多阐释中的一种，汉学的文本或思想由于脱离了原来的情境和脉络，在新的语境中往往会有意想不到的新的阐释和理解。这便是黄俊杰（1946— ）所谓的“去脉络化”（de-contextualization）与“再脉络化”（re-contextualization）的过程。黄俊杰在解释东亚文化圈的这一现象时写道：“原生于甲地（例如中国）的诸多概念或文本，在传到乙地（例如朝鲜或日本）之际常被‘去脉络化’，并被赋予新义而‘再脉络化’于乙地的文化或思想风土之中。经过‘脉络化的转换’之后，传入异域的人物、思想、信仰与文本，就会取得崭新的含义，也会具有新的价值。”任何思想都有其滋生和发展的社会和学术土壤，这一土壤发生变化显然会产生“橘枳之变”。据《晏子春秋》记载，晏子在回答楚王所提出的责难——齐人在楚惯于偷盗时，答曰：“婴闻之：橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”淮南的橘树，移植到淮河以北就变为枳树。环境变了，事物的性质也会相应地改变。北宋僧人赞宁（919—1001）将“橘枳之变”的比喻运用到了翻译上来：“译之言易也，谓以所有易所无也。譬诸枳橘焉，由易土而殖，橘化为枳。枳橘之呼虽殊，而辛芳干叶无异。”日本僧人慧晃（1656—1737）曾编撰了一本梵汉对照的佛教词典，就叫《枳橘易土集》。书名的象征性含义同样是江南之“橘”移往江北而变种为“枳”，以此来表示在梵汉翻译过程中的变化。
四
显然，这一“去脉络化”和“再脉络化”的跨文化动态现象不仅仅存在于东亚文化圈之中，实际上海外汉学研究就是这样的一个过程。海外汉学家会按照他自己的方式，根据他所处的时代，他的个性、所受的教育，以及他生活的环境，来对源自中国的文本进行重新解读。任何的问题意识都是基于时代和环境的刺激而生发出来的思考。正是由于融入了本国文化的脉络和情境，原本陌生的文本、概念或人物在新的脉络下重新鲜活起来，继而起着重要的作用。海外汉学家将源自中国的人物、思想以及文本等，放置在自己文化发展的脉络之中，成为构成自己的文化乃至政治主体性的材料，从而使得这些汉学文本获得新的生命和意义。
举例来讲，通过利玛窦等人介绍到欧洲的儒家思想，特别是由于对卫方济（François Noёl，1651—1729）的拉丁文四书的研读，使得沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）认识到，儒家学说没有任何出于宗教信仰方面的动机。他认为，儒家学说的精神是建立在自然力量（Naturae viribus）之上的实践哲学（Philosophia practica），而这一切正是作为启蒙思想家先驱的沃尔夫所要极力宣扬的，因为儒家的这一思想更加符合理性的要求。中国旅德学者李文潮就此写道：
“道德哲学”依赖“自然之光”而产生。可惜的是，人的天性中自有的这些力量得靠一定的努力，甚至外部的作用才能发挥出来，也就是说，人需要“启蒙”。人一方面具有理性，另一方面需要启蒙。……口号是：一部分人处于愚昧之中而不知，需要开导开导。这一点很重要，因为这样一来，儒家那些遭到摈斥、在现代的人权讨论中仍然争论很大的说教均可得到正面的诠释：儒家伦理、儒家礼仪、权威崇拜、等级社会、个人服从集体、义务高于权力，还有那个以道德实用为中心育人理想等等。……沃尔夫的《中国讲话》是启蒙运动的信号。
否定儒家思想中的神启说，丰富了启蒙思想家们的自然神论的观点，强调建立一个以理性为基础的社会，从这个方面来讲，儒家思想在启蒙时代的欧洲，充当了向中世纪宗教进行冲击的有力武器。由于在不同的脉络之中，儒家思想产生了“移花接木”的奇效。在研究方法上，这不仅要求我们关注文本本身，同时要“将研究工作聚焦于思想文化史与社会政治经济史交光互影之处，从而在具体的历史背景中解析文化交流的文本、概念或人物之被‘再脉络化’的过程及其所创造的新涵义”。因此，在具体的历史文化背景和思想史的脉络下，重新检讨这些概念的流动、变化，才可以真正揭示出这些源自中国文化传统的概念的世界性的意义。换句话来讲，正是由于20世纪以来世界各国学者对汉学的重视，有关汉学的研究才真正成为了一门世界性的学术。
很多汉学的文本、人物、事件在中国传统的脉络下都有独自规范的解释，而西方汉学家常常通过去脉络化、再脉络化后，产生创造性的新解释，使原有的文本具有了新的生命和意义。海外汉学研究显然是当地社会现实中存在的种种问题在汉学研究中的曲折反映。也就是说，我们不仅将海外汉学看作是海外对汉学的各种研究方法和一堆研究成果，更重要的是要揭示这些方法和成果背后的思想史意义。
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- 他乡的夫子吴思远2018-12-14